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6 3仪式的文化解释和组织行为（第6页）

总之，仪式通过日常和非日常的工作使个人认同组织，使次级组织认同高级组织，从而增强了组织的凝聚力。

6.3.5仪式如何生产认同

上面论述了仪式对组织的塑造问题，从而引出一个相关问题:这些青苗会组织并非单一成分，在族群构成上与华北青苗会组织和华南宗族组织不同，洮州青苗会包含了不同族群的成分;在文化构成上则更为复杂，比如藏、土会众信仰藏传佛教又有本教传统，汉族人既有龙神信仰又有祖先崇拜。

在仪式孵化了组织且组织内部呈现多样化构成的情况下，如何使文化复杂性在组织结构中形成统一的力量呢?

这实质上是关于文化认同的问题。

这可能会超出“仪式生产认同”

的论题，因为认同的生产既存在于仪式上也存在于生活中;既有宇宙观基础，也有人类互助的天性和合作的实际需要。

仪式对文化认同的作用是把它象征化从而定格成共有价值。

我们看一下石山会的龙神庙山门，在庙宇的门楣上有一幅二龙戏珠的彩绘，门额上绘制的是藏传佛教的标识——骷髅链藏传佛教的常用图案，又叫海鳌缨络图。

密宗的解释是:看到这个图案提醒人们人生无常，应做善事以求因果报应。

，门联上写道:永逐冰雹千里外，常施甘霖九畴中，神功浩荡。

门扇上方贴有三张类似于秋报愿仪式上的“坐斗旗”

，一种道场符号。

在所有表征汉族人信仰、道教传统和藏传佛教因素的符号体系当中，文化多样性在一座山门上集中体现出来。

这些符号决不仅仅具有象征意义，骷髅链并非因其装饰性或审美价值而存在，象征总是与某种社会文化行为深刻地关联着的。

在石山会的五会十寨中，有两个藏族青苗会成员村，即临潭县的小族和卓尼县的大族，而且在联村之外的一些马路村庄如恰盖、卓逊等地，藏民的加盟也会反映在仪式中和象征符号里。

在神会到来之前，石山会年年都买二十几条哈达献给他们的藏民会首和藏民贡献者，吹班在赛会上穿上紫红色藏袍，吹着长长的藏式铜号。

当地人把石山的龙王李文忠看做藏族的佛爷，这一说法可能立即会得到汉族人的纠正，但藏民对此说法是深信不疑，“那就是我们的佛爷”

。

石山会的龙神管理的社区实际上超出了县、乡的设置，一个多声部被整合为一首优美的和弦乐曲，笔者认为是仪式整合了文化多样性或者差异，从而使族群之间的认同有了思想基础。

在2006年五月端午的迎神赛会上，石山会吹班的六个人身着藏袍，吹着藏民的铜号和汉族人的唢呐。

乡民们把石山的龙神说成“藏族的佛爷”

，并不仅仅是他们的号手穿了藏袍吹了藏号，也不因为石山大庙多处书写的藏传佛教的图案，而是在汉藏之间存在着共同信仰和实质性合作。

石山会有藏民的青苗会会员村，青苗会的会众。

除了正式的会员村以外，更有地域宽阔的“外圈”

，用当地人的语言来描述就是马路。

马路与龙神的交往必然具体化为马路村落与青苗会的联系，反过来说也成立，族群之间的交往以龙神信仰的形式固定下来，这是一个互为因果关系。

龙神管辖的范围有大有小，大到几十村，比如临潭旧城的龙神五国爷拥有临、卓两县七十多个村的地域，小到一个村如该县西路的“白土娘娘”

。

一个青苗大会下有由若干个会员村（相对于行政村）构成的小会，小会之下又有更小的会，这些会以社为单位。

华南联村组织的特点是以宗族和血缘为联系之纽带，华北则以仪式和协同为组织目标。

西北的青苗会组织在仪式、社会管理、协同行动等职能方面类似于华北，在宗族性上与南方同类组织有很大差别。

在靠近藏区的青苗会，汉族村落和藏民村落一样成为青苗会的会员村。

比如刘顺会的眼藏族，石山会的大、小族，冶力关会的喇叭、石家族、初路等地，这些藏族或土族的村落都是青苗会的成员村，村里人除了汉语讲得有点生硬以外，与汉族人没有什么太大的区别。

汉藏之间的合作是全面的，至于回汉之间的合作关系可能更为微妙和局部。

原因是，在洮州既有族群仇杀的历史记忆，又有合作共事的口传历史，事实上信仰差异限制了人们全面合作的潜力。

过去水磨川的龙神前往新城参加迎神赛会时，为了让本境的佛爷跑头家，汪家嘴（西道堂创始人马启西的家乡）回民脱下小白帽与汉族人一起抬着神轿狂奔。

自经济开放以来，做远距离运输的回民很多，商业贸易的传统因得到新的刺激而迅猛发展，因此伊斯兰教众把关乎家庭幸福、个体安全的考虑置于重要位置。

而汉族人的民间信仰比制度性宗教离现世和个体利益更切近，因此旧城的龙神五国爷就吸引了部分回众的献祭。