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6 3仪式的文化解释和组织行为（第5页）

的巡境活动中，马路村庄为新会首“挂红”

使他们的地位得到确认，“挂红”

是一个明显的地位提升的标志。

在冶力关本地的六月会上，各村代表、新任会首的亲朋好友在迎神的途中选择一个重要时刻，在新会首的胸前缠挂上红红绿绿的绸缎被面，犹如藏民敬献哈达一样，这就是“挂红”

，一种洮州人最常见的贺喜方式。

我看见新任的大会长身上足足缠了30条被面，尽管行动不便，但喜悦之情洋溢在他的脸上。

洮州汉族人的地位提升仪式与特纳描述的恩丹布人的同类仪式有很大差别。

恩丹布人在此类通过仪式上极尽戏谑、辱骂之能事，对阈限中的酋长可以进行肆意的语言攻击和身体侵犯，他们的确进入了无结构的痴迷之中；洮州汉族人在此类仪式上不会逾越习俗规范，人们对新任会首的提升和个人声望表示出充满敬意的祝贺。

尽管文化差异和社会结构的不同形成了不同的仪式表达，但两者结果可谓殊路同归:地位提升须经仪式确认。

仪式对青苗会组织行为的塑造反映了仪式和生态环境之间的互构及其对组织行为的影响。

生态压力在仪式中得以表达，组织在仪式中强化，组织与生态的关系是人与自然的关系。

在拉帕波特的策姆巴加人社会，生态系统和社会系统周期性地出现危机，这在拉·布朗那里表述为“焦虑”

，并认为仪式有减轻焦虑和激发信心的作用。

仪式带来集体行动的例子反映在策姆巴加人的仪式指令中，“祖先命令在节庆期间杀掉所有长大的猪”

，于是大量的猪肉供给村民和参加战争的同盟者，策姆巴加人举办献猪节的重要目标是吸纳更多的同盟者。

拉帕波特的研究是一个范式转变，他有效地论证了文化对环境，或者仪式对生态环境和行为所起的作用。

而在他以前，学者们热衷于环境决定论，如著名的体液论认为，体液是形成人格和地域性差异的原因，体液的平衡受制于气候。

洮州经验则强调生态与文化的互构、仪式对组织的强化。

村际联系是通过仪式的联结得以完成。

青苗大会及联村庙都有自己的分会和分庙，而且在分支的庙与会的组织系统之外，还有包括汉藏广大区域的马路村庄，这样大庙与小庙、大会与小会的来往主要是仪式服务和人力、钱粮之间的交换，所有这一切都是围绕仪式展开的。

具体的生产合作可由大会予以协调，但互助行动更多地发生在较小的裂变单位——小会范围的相邻村庄。

联村庙、大会的主祀地位和小庙、小会的分祀地位，构成了洮州乡村基本的庙宇体系和祭祀组织体系。

这些体系构成的重要标志是他们有共同的仪式和在此基础上进行的集体行动。

拉·布朗把仪式看做一个自我维系的机制，在他看来，仪式可以对参与者产生直接而当下的作用，同时又维系了该社会的组织结构。

仪式的自我维系机制通过庙宇的日常服务和重要仪式活动的举办来加强组织的凝聚力。

一个明显的例子是，各地联村庙每到初一、十五对会众和信仰者开放，有法师或提领提供主持求愿、还愿等仪式服务接待来自四路八乡的汉藏村民。

会众会遇到各种各样的问题，如婚姻、生育、求学、外出、纠纷、失窃和疾病，他们往往选择神灵而不是村委会来解决问题，这不是说正式的组织无所作为，而是这些问题的解决需要心理的、道义的和象征性的人文关怀。

村委会是乡的派出机构，它不必对社区的一切承担管理义务，但它必须对上负责。

像东南中国的土地神管理一个社区一样，龙神要管理一个更为多元的社区。

韦伯对道教所作出的判断基本代表了西方人的看法，他说道教在本质上比正统的儒教更加具有传统主义的性质。

在任何情况下，道教与理性的、有规律的生活——不论是入世的还是出世的之间，不仅无路可通，而且是理性生活的最严重的障碍之一。

研究城乡连续传统（continuum）的雷德菲尔德也是从现代化的角度出发，得出与韦伯类似的结论，即生活在小社区的乡民容易固守“小传统”

，因而是现代化进程中的阻力。

洮州经验并不支持这些学者的上述结论，民间宗教的存在受到生态环境、农业生产和文化传统的多重影响，人们执著于仪式活动，但从未忘记用个人的和集体的行动去改善生活状况。

德格鲁特（deGroot，1896）、施舟人（Schipper，1974）、丁荷生（Dean，1993）等强调民间信仰受到经典文本传统的影响和型塑是第一位因素，其他汉人人类学家如王斯福（Feuchtwang，1974）、桑格瑞（Sangren，1987）也认可古典文本传统和宇宙观对民间宗教的影响。

但葛兰言（，1982）认为，中国民间信仰仪式是农业季节性庆典的社会产物，它产生于农业生产与社区生活，文本传统是对它的模仿和借鉴。

由于葛兰言对民间信仰仪式的洞见很少引起注意，对它的进一步证实几乎没有人去做。

洮州经验中关于农事合作、生态防御和集体仪式活动的田野资料有力支持了葛兰言的说法。

重要的集体仪式活动非常强调统一行动，培养组织归属感，这一点在本文的其他地方有所论述。