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6 3仪式的文化解释和组织行为（第7页）

旧城人说，一些回族老人特别相信五国爷。

现在回民中一些外出打工、经商和求学者也通过间接的方式祈求龙神:或者把羊放在高高的门槛里悄然离去，或者托人献羊，但回民献祭一般不留姓名。

这两种现象是回汉相互理解和贴近的例子。

再举一个不认同的例子。

在汉族人的献羊仪式中，以水淋羊并将水灌在羊耳朵里，待羊作出了生理反应以示龙神喜悦。

一些回民说“汉家娃娃日鬼西北方言，意思是“弄巧”

、“哄骗”

。

呢，羊耳朵里灌水呢”

，来表明他们的看法。

参与龙神仪式实践的汉族人中也不乏文人和具有科学知识背景的人，当然回民识破其中机巧并不说明汉族人的认知水平低下，在“淋羊”

表现形式之下的深层结构里，实际上是一个认同问题。

汉族乡民中也流传着“回回的饭吃话不听”

甘青方言大量使用倒装句。

意思是，可以吃回族人的饭但不可信其言。

的说法，这也表明一种态度。

回族人善商，回与汉藏的交往多以商贸的形式进行，而传统上作为农耕和游牧的族群皆视商业为“末技”

，生意人在他们心目中往往成了“奸商”

，因而由类似于买卖之间的不信任演变成族群间的不认同，当然更为内在的原因是宗教信仰的基础不同，更为现实的原因是生态压力引起的生计竞争。

总之，族群之间的关系可以表现为全面合作，也可表现为有限合作。

以往的族群理论研究很少注意复杂社会的族群性问题，族群边界被僵硬地结构化，成员身份是确定的。

这种过分强调族群认同的客观因素如血缘、语言、信仰的观点已遭到人们的摒弃。

王明珂对羌族的研究表明一个族群的共同历史记忆并非是历史事实，历史可以建构，族群认同也可以由国家或人民建构。

巴斯认为族群边界不一定是地理边界，而主要是“社会边界”

。

在生态资源的竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”

以排斥“他人”

。

但维持边界的文化特征也是可以改变的，因而成员的身份也随之变化，边界的移动成为可能。

石山庙的骷髅链和藏族的其他文化因素仪式化地进入汉族文化系统或者说新构建的文化系统，藏民进入了青苗会组织，他们的组织身份发生了转换。

在清朝光绪年间，石山会的大族以及较远的卓逊、亚布等村庄属于小杨土司管辖，据我了解汉藏的认同和实质性合作可能发生在明朝中后期。

上述情况表明该地汉藏居民认同以龙神为中心的信仰体系和汉族人的社会组织。

清朝以前的历史状况说明他们在族性属地上依然归土司治理，在信仰上既相信藏传佛教又有本教传统，并且保持了藏族的族性。

这些藏民有着双重身份、双重信仰和双重统属关系。

牧区藏民认为这些人是汉族人或半藏民，汉族人或者认为他们跟自己没有什么两样，或者说他们是“半番子”

。

在北路冶力关大会的土族的境况也与此相似，土族是吐谷浑的后代，其中有一支为躲避战乱隐身于高山峻岭之中的勺哇，形成了一个有1000人左右的勺哇土族，历史上属于杨土司的辖地。

土族与藏族通婚，信仰藏传佛教，语言保留了自己的部分词汇，可与藏语相通。

土族人处于汉藏之间但保留了自己的文化传统。