笔趣书屋

手机浏览器扫描二维码访问

5 3高原庙会 乡民身心寄寓的生活空间（第4页）

女人的身体虽遭贬损，但也是“受威胁的身体”

（斯特拉森），无论男女都会受到来自邪恶魂灵、生物系统失调的侵害，使他们的身体得病。

妇女接近龙神的机会极少，而庙会、迎神赛会为女人提供了治疗疾病的机会。

过关仪式跟龙神的奇异、富贵和吉祥的象征有关。

国家和民间分别不断地对龙的象征意义进行各自的建构。

在国家那里，龙象征着专制皇权;在地方，龙神作为权力延伸的象征可指代地方官，龙神的出巡是地方官巡回视察的象征;在地方社会，人们相信龙神能医治身心疾病是基于这样的认识:龙神具有辟邪扶正的神性;龙神上可通天，下可潜渊，故通过龙神的恩典可以达到天人感应。

这些传统的思想培育了民间“遇龙即贵”

的态度。

过关仪式表明轿在如神在，轿不只是龙神的乘舆，也是龙神的化身，是神力投射于物的象征。

这在青海互助县的龙神信仰中有突出的表现。

互助县的唐日台（汉）、纳能沟（土）、索布沟（土）三地，神轿内装有宝瓶、五色粮、香料、《玉匣记》和《医宗金鉴》等物品。

其中《玉匣记》关于阴阳、祭祀的看法和技术是西北民间仪式专家的知识来源，洮州的阴阳先生（俗称阴阳）和法师多从此书中获得教益，对民间宇宙观的塑造有重要意义;中医药书籍经过龙神对它的圣化，表明神灵对医术的操作和指导，从而提高灵验的程度;宝瓶和香料是从象征物和药性方面表明神轿辟邪扶正的作用;五色粮是丰收和好运的表达;神轿还有其他诸如择吉、看风水等应用。

神轿为患者诊断、开处方的技术原理是，神轿放在地上会前后左右地摇晃，不同的方位和频率表示不同的意思，民间把这种运动机理符码化为某种仪式专家的地方性知识以便据此作出判断。

当患者向神轿说明病情后，神轿以那种独特的方式指定本村或邻村的中医，将其请来，中医每开一味药都请神轿定夺，经神轿同意后开出药方，病人按处方抓药。

当然神轿的作用远超出交通工具的意义。

互助当地的青苗会还用它来挑选会首、看青头、决策、分配任务。

互助的例子表明，医学与信仰的结合是象征的物化，生物性与文化性的凝结是以象征物与医学、身体的结合为物化手段的。

象征物不限于神轿，许多仪式物品，如我提到的木制的卦、纛旗、苹果，它们代表了神的权力、化身和判断。

之所以有过关和神轿治疗的仪式传统，不能简单地说地方民众“善假于物”

，它也反映了特定的历史时期和社会医疗状况。

仪式治疗与社会医疗条件和制度有关。

在明清时期，中药店集中在新旧二城，不超过三家，而乡村散布着一些缺少资质的草医，这样的医疗体系覆盖的面积大致相当于华北3个县，而覆盖的汉、藏、回人口超过5万人。

在晚近的民国时期，医药奇缺、奇贵的现象在整个洮州都是十分突出的，尤其是藏区。

种一颗牛痘苗要花费6块银元，两包仁丹需要一只肥羊来交换。

民国三十五年（1946），洮州20名绅士联名呈请甘肃省政府建立公办卫生院，这个洮地最早的公办医院仅有医务人员3名，只能治疗一般疾病。

农村医院的普遍建立是在1958年，那时新堡、刘顺等5个乡村才有了乡级医疗单位。

2005年临潭县有乡级卫生院18个，县级医院3家，床位208张;医师共157人，其中西医师130人，中医师27人。

刘顺卫生院覆盖6个行政村，将近1万人，其中3个行政村无医疗站。

刘顺卫生院有医务人员7人，其中有3名乡村医生和3名卫生员，没有设置床位，乡村卫生院大致如刘顺情况。

虽然新中国成立后，这里的医疗条件较之以前有了较大改善，但乡村医院只能医治感冒发烧等小病，大病还是要到县以上医院就治，就是说，村民得了大病不能在社区范围内得到治疗，乡村基本不设床位;其次，村民的收入，尤其是仅靠土地的收入，不足以支持高昂的医疗费。

如果用乡村医疗的制约因素来解释人们求助于仪式治疗现象的话，我们不应该忘记，目前的医疗事业比一只肥羊换取两包仁丹的时代，不知要进步多少。

那么，为什么还有这么多人坚持用仪式治疗来过关呢?我们至少要承认精神或者文化对身体疾病的治疗作用。

人的身体是生物性和文化性的合成或结合物，而庙会是受威胁的身体寻求康复的场所，是普通人寻求心灵慰藉之地。