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6 3仪式的文化解释和组织行为（第8页）

他们对龙神信仰颇为认同，在他们村里设有龙神常爷的分祀香火。

土族的五个村子构成一个青苗小会，成为冶力关大会的第五会。

当我问那位新任会长是哪个民族时，他有些支吾地说他是藏族，在场的汉族人会首立即纠正他的说法：“你是土族。”

上面材料可以说明族群间存在着一个边界和有边界的认同。

巴斯在研究帕桑人时也遇到此类复杂的族群关系，但那些族群没有形成像青苗会这样的社会组织。

他认为在不同文化互动的地方，人们希望减少这些差异，互动要求生产出符号和价值的一致性。

勺哇土族进入青苗会组织无疑是文化认同的表现。

从生态人类学考虑，土族人与当地汉族人处于同一小生境，两者人口规模悬殊，共生与合作是族群关系的主要特征。

在复数文化中的信仰构成是多元的，需要满足文化差异性的要求，又要满足共有价值的要求，这是建立跨族群组织的要点。

沃尔夫在一定程度上认识到，地域社区建立在亲属关系、族群认同或特定神灵信仰的基础上。

青苗会组织是以龙神信仰为中心，冶力关的龙神常遇春，从未到过洮地，而土族人却与这位遥远的龙神建立了“亲属关系”

。

传说常爷娶了一个藏民（土民）女子，他们把常爷叫做“姑夫”

。

报告人说（当地很多人没有“土族”

的概念，他说的“藏民”

应为“土民”

），正月十五藏民“耍姑夫”

。

从勺哇寺出门以后，藏民戴上面具演出藏戏，寺里和尚嬉戏捉弄观众。

藏民牵牛围着佛爷转一圈以求五畜兴旺。

龙神常爷在“六月会”

结束后要巡游勺哇，这时新衣服不敢穿，要穿上旧衣服，藏民们“耍姑父”

时，揪帽子，拉大袖，通常会把龙神的衣袍撕扯得七零八落。

但是藏民们虔诚得很，叩头时，头挨着地，献的羊也多。

这些传说可视作美丽的想象或者精彩的虚构，但正是土族人与常爷建立了一种想象的亲属关系，他们便可以亲昵地戏谑“姑夫”

，这种戏谑符合民间的习俗和逻辑。

在洮地，新娘的丈夫到女家是习俗规定的戏弄对象。

汉族人在公共场合对常爷决无此种轻慢举动和浪漫情调，而是保持一种充满敬意的距离感。

我们已经论及了种种传说，比如安公与伊斯兰阿訇弈棋的传说，如果把传说与回民参与迎神赛会甚至有人担任青苗会会长的事例联系起来，认同与行为便建立了某种行动意义;再比如“父子七人”

的传说，即常遇春（北路），徐达（新城）、胡大海（南路）、康茂才（新城），成世疆（北路），李文忠（西路），郭英（东路），其中前五位是同辈兄弟，大石山李文忠是朱元璋的侄子，扁都张旗的郭英是朱元璋的外甥。

人们构拟出很多神与神之间的亲属关系，这成为地域间人们认同和交往的思想基础。

“父子七人”

传说的意义在于，诸位龙神在巡境活动中的分工与合作、他们的交好意味着地域间的密切联系，从而把洮州的大部分地区都联结起来了。

我在南路爷胡大海的庙里看见有七位龙神的牌子，印证了民间关于“父子七人”

的说法。

“父子七人”

的想象之所以产生，实在是人们利用了认同的政治学，人们根据自己所处的状况和意愿产生了想象与传说，将当下置于过去从而建构了认同。

当地人有一个逻辑或者思维惯性，即神灵与某一人群有亲属关系，该人群就可以与信仰该神灵的其他人群有关系，即便是相异人群也可以联合到一起;如果两个地方的神有亲属关系，两个地方的人也应该亲近。